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À l'horizon

Richard Hurrell Froude et le spectre du désétablissement

Richard Hurrell Froude and the Spectre of Disestablishment
Hervé Picton
p. 159-170

Résumé

In the early 1830s, the Church’s authority is undermined by a host of scandals widely relayed by the press. The bishops’ vote against the Reform Bill had further alienated public opinion. The repeal of the Test and Corporations Act (1828), the Catholic Emancipation Act (1829) and the Irish Church Bill (1833) also weakened the Church’s central position in the life of the nation. The Radicals and the Dissenters called for disestablishment, while the Whigs envisaged a radical reform of the Church. If the vast majority of the clergy staunchly opposed disestablishment, Tractarian leaders generally thought the Church would benefit from it. The most vocal and systematic supporter of disestablishment was Hurrell Froude who, in « Remarks on State Interference in Matters spiritual » (1833), argues that if the establishment was justified under Elizabeth’s reign (when Parliament was a lay synod of the Church), it is no longer tolerable now that the State is no longer exclusively Anglican. The best thing to preserve the Church from the corrupting influence of a secular State is therefore to « unnationalize » it. This disestablished Church would be at once Catholic and dependent on the people for its support.

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Texte intégral

1L’horizon semble bien sombre pour l’Église établie à l’aube des années 1830 : cette dernière est déstabilisée par de nombreux scandales abondamment commentés par la presse, les cas de simonie, de pluralisme, d’absentéisme, de népotisme ou de corruption étant alors légion. On observe également des disparités criantes dans les revenus du clergé : jusqu’à 50 000 livres par an pour certains évêques qui vivent dans l’opulence, alors que des milliers de vicaires paroissiaux vivent dans la misère avec des revenus inférieurs à 60 livres annuelles (Moorman 332). Aussi l’autorité morale et spirituelle de l’Église est-elle sérieusement ébranlée. Vivement critiquée par la presse libérale et radicale, celle-ci doit en effet faire face aux attaques conjuguées des non-conformistes, des catholiques, des radicaux, ainsi que des Whigs les plus libéraux en général favorables au non-conformisme. C’est d’ailleurs à cette époque (1831) qu’est publié le très édifiant Extraordinary Black Book du journaliste radical John Wade qui décrit par le menu détail, et en forçant parfois le trait, les nombreux abus perpétrés par le clergé de l’Église établie. Ajoutons à cela que la politique d’obstruction pratiquée par les évêques siégeant à la Chambre des Lords lors du vote du Reform Bill (1831-32) avait radicalisé une partie de l’opinion publique et alimenté l’anticléricalisme ambiant. Ce que craignaient sans l’avouer ces évêques pour la plupart conservateurs et nommés par des gouvernements Tory, était non seulement une perte d’influence de l’Église, mais aussi, à terme, son désétablissement. En 1831, l’évêque de Lincoln, John Kay, devait s’adresser au clergé de son diocèse en des termes révélateurs du climat ambiant :

We cannot be surprised at being told, as we repeatedly are, that the days of the established church are already numbered, and that it is destined to sink at no distant period before the irresistible force of enlightened public opinion. (Cité dans Knight 153)

2Pourquoi de telles craintes ? La réforme électorale, en donnant le droit de vote aux classes moyennes urbaines, majoritairement non-conformistes, allait permettre l’élection à la Chambre des communes d’un nombre croissant de députés hostiles à l’Église et bien décidés à la désétablir. L’histoire devait toutefois donner tort aux évêques puisque près de 180 ans après le vote du Reform Bill, l’Église d’Angleterre est toujours établie. Quoi qu’il en soit, l’année 1831 est marquée par de violentes émeutes anticléricales au cours desquelles des évêques sont molestés par des foules hostiles, un palais épiscopal est saccagé à Bristol, tandis que circulent dans le pays de nombreux tracts et pamphlets dénonçant violemment la richesse prodigieuse de ces évêques ennemis de la liberté (Chadwick 27-29). De plus en plus de voix s’élèvent alors pour réclamer la fin du monopole anglican et même le désétablissement, la demande émanant essentiellement des radicaux et des non-conformistes ; pour ces derniers, c’est à la fois pour des raisons doctrinales (l’alliance entre l’Église et l’État n’ayant aucun fondement scriptural), mais surtout pour des raisons d’équité : ils représentent en effet près de la moitié de la population et supportent de plus en plus mal de devoir payer la dîme (qui permettait de rémunérer une partie du clergé anglican) ainsi que les church rates, impôts ecclésiastiques qui servaient à l’entretien des églises. En 1834, un comité d’union pour la réparation des injustices envers les dissidents devait très officiellement demander au gouvernement de mettre fin à cette situation (Chadwick 61-62). Une lettre adressée au Baptist Magazine par le congrégationaliste George Hadfield quelques mois auparavant donne une idée de la radicalité des exigences formulées par les dissidents :

1st. A total disconnexion between church and state, leaving the details consequent thereupon to be dealt with by Parliament. 2nd. The repeal of the Act of Charles II., which enables bishops to sit in the House of Lords. 3rd. The repeal of all laws which grant compulsory powers to raise money for the support of any church whatever. 4th. The reformation of the Universities, the repeal of all religious tests, and a grant of equal rights in them. 5th. A reformation of the laws relating to marriage and registration with equal rights in places of public burial. (Baptist Magazine 599)

3Si, à terme, les non-conformistes devaient obtenir gain de cause sur les trois derniers points (fin du monopole anglican dans le domaine de l’état civil, de l’enseignement supérieur et financement public de l’Église), les deux premiers, qui auraient sonné le glas de l’établissement, ne devaient pas aboutir.

4Si l’Église est alors affaiblie, c’est bien sûr parce qu’elle prête le flanc à la critique, mais aussi parce que dès 1828, un certain nombre de mesures législatives adoptées par un parlement Tory « éclairé » (ou tout simplement réaliste) remettent directement en question à la fois l’autorité de l’Église et son rôle central dans la vie de la nation. Il s’agit tout d’abord de l’abrogation des Test and Corporation Acts qui, en 1828, ouvre officiellement la porte de la fonction publique et du parlement aux non-conformistes. La mesure est en réalité symbolique puisque, par le biais d’amnisties, les dissidents siégeaient déjà à la Chambre des communes. Le Catholic Emancipation Act, voté l’année suivante, devait permettre aux Catholiques de siéger au parlement. Il s’agissait en revanche d’une nouveauté qui n’allait pas manquer d’émouvoir une opinion publique encore largement antipapiste. 1833 fut une année cruciale avec la présentation par le gouvernement whig alors en place d’un projet de loi visant à réformer l’Église d’Irlande. Cet Irish Church Bill, voté par le nouveau parlement réformé, prévoyait en effet la suppression de deux archevêchés, de huit évêchés, ainsi que d’un bon nombre de sinécures. Ces mesures étaient à la fois de nature politique (il faut y voir un geste d’apaisement envers les catholiques irlandais) et économique car elles visaient à réduire les moyens disproportionnés mis à la disposition de l’Église d’Irlande qui n’avait à sa charge que très peu de fidèles, le pays étant catholique dans son immense majorité. Les fonds ainsi récupérés seraient alloués à l’entretien des églises, permettraient de relever les revenus du bas clergé, ou bien encore, véritable pomme de discorde, de construire des écoles catholiques ou non-confessionnelles. Ces mesures de bon sens furent perçues par une bonne partie du clergé anglican comme l’ingérence inacceptable d’un parlement hostile (car plus exclusivement anglican) dans les affaires de l’Église. Pour les fondateurs du mouvement d’Oxford, il s’agit d’un véritable sacrilège : l’épiscopat étant d’institution divine, aucun pouvoir civil ne peut s’arroger le droit de le réorganiser.

  • 1 Ce sermon est souvent considéré comme le point de départ du mouvement d’Oxford.
  • 2 Proche de Newman et fellow au collège d’Oriel en 1833.

5Toutes ces mesures apparaissent alors à certains comme les signes avant coureurs d’un désétablissement jugé inéluctable. Devant ces menaces pesant sur l’Église établie, quelle est alors la réaction du clergé ? Pour l’immense majorité, une hostilité et une inquiétude très vives, car le désétablissement aurait signifié un appauvrissement à la fois de l’Église et de ses clercs, ainsi qu’une perte d’autorité et de prestige. Si les conservateurs de la High Church étaient favorables au statu quo institutionnel et donc partisans de l’érastianisme, les choses sont infiniment plus complexes pour les tractariens : les plus modérés d’entre eux, tels que Hugh James Rose ou William Palmer, voulaient tout faire pour prévenir le désétablissement. Les chefs de file du mouvement, en revanche, avaient des opinions bien plus nuancées. Keble était hostile à ce qu’il considérait comme un asservissement du pouvoir spirituel au pouvoir temporel, tout en restant mesuré dans ses propos. Il avait en réalité une conception passéiste des rapports entre l’Église et l’État, demeurant très attaché à la suprématie royale telle qu’elle s’exerçait à l’origine, lorsqu’un souverain de droit divin (en l’occurrence Charles I) était encore véritablement le chef et le protecteur de l’Église établie. Aussi supportait-il mal l’ingérence d’un parlement qu’il qualifiait d’« infidèle » dans les affaires de l’Église, son célèbre sermon « National Apostasy », prononcé le 14 juillet 1833, étant sur ce point des plus éloquents1. Newman s’exprimait alors de façon ambiguë sur ces questions, se disant à la fois favorable à l’établissement, tout en se préparant, et en exhortant ses frères à se préparer, à l’éventualité du désétablissement ; dans un courrier d’août 1833 adressé à Frederick Rogers2, il se livre à des tergiversations assez typiques du personnage :

I am against all measures on our part tending to the separation of Church and State, such as putting the bishops out of Parliament, etc., though, I confess, if the destructives go much further in their persecution of us — e.g. if they made Arnold a bishop — I might consider it wrong to maintain that position longer, much as I should wish to do so. (Mozley 396)

6Ce n’est qu’à partir de 1835, avec la mise en place de la Commission ecclésiastique, dont les travaux allaient servir de socle à une réforme parlementaire de l’Église, qu’il allait se prononcer plus nettement en faveur de la séparation de l’Église et de l’État. Son évolution est également due à l’influence de son ami Richard Hurrell Froude, le plus jeune, mais aussi le plus impétueux et le plus radical des tractariens, dont l’aversion pour l’établissement ne fait en revanche aucun doute. Il devait d’ailleurs s’exprimer sur ce point à maintes reprises (en public comme en privé) et sans la moindre ambigüité. Issu d’un milieu tory et high church, il avait comme beaucoup de ses contemporains une vision idéalisée du moyen âge, et en particulier de l’Église médiévale, l’un des ses héros étant bien sûr l’archevêque martyr Becket, assassiné en 1170 pour s’être opposé au roi au nom de l’indépendance spirituelle de l’Église. Il vénérait également les non-jureurs, ces High Churchmen qui, après la révolution de 1688, avaient refusé de prêter le serment d’allégeance au couple royal, bien trop protestant à leur goût. Froude avait été influencé par son professeur devenu ami John Keble, mais aussi, c’est peut-être moins connu, par le prêtre catholique français Lamennais, farouche adversaire du gallicanisme qui prônait alors la séparation de l’Église et de l’État. C’est lors de son séjour à Paris en 1832 que Froude avait découvert ses écrits qui, en réalité, ne font que le conforter dans son idée que l’établissement, loin de profiter à l’Église, nuit profondément à cette dernière. Il est en tout cas le seul tractarien qui, à cette époque, va aborder de front le problème des liens institutionnels entre l’Église et l’État. C’est une question qu’il se pose très tôt, bien avant le début du mouvement. Une lettre de 1830 adressée à son père révèle la nature de ses préoccupations d’alors quant aux conséquences prévisibles du désétablissement :

I am quite making up my mind to lose everything and to be thrown on my own resources before long, and I do not consider the prospect a gloomy one. I cannot but believe that the Church will surprise people a little when its latent spirit has been roused ; and when the reasons for caution have been removed by disconnecting with the State. And though I am not blind to the evils which must accompany such a convulsion [...], I own it is not with unmixed apprehension that I anticipate its approach.
(Cité dans Brendon 105)

Il se fait plus précis dans une lettre adressée à Newman en 1833 :

My subject is the duty of contemplating the contingency of a separation between Church and State, and of providing against it, i.e. by studying the principles of ecclesiastical subordination, so that when the law of the land ceases to enforce this, we may have a law within ourselves to supply its place... (Remains I, 1 323)

7C’est dans une série d’articles publiés la même année dans le British Magazine que Froude allait aborder la question des rapports entre l’Église et l’État de façon systématique. Ces textes, au style incisif, sont de nature partisane (leur auteur a un point de vue radical à défendre), tout en étant le fruit d’une réflexion rigoureuse qui murissait depuis déjà quelques années. L’ensemble, qui représente environ quatre-vingts pages, devait par la suite être réuni et publié sous le titre éloquent « Remarks on State Interference in Matters spiritual », qui suggère d’emblée que l’État n’a pas à se mêler des affaires de l’Église. Le Tract 59, intitulé « Church and State » fait d’ailleurs partie de ce recueil.

  • 3 Les passages auxquels se réfère Froude sont extraits du Livre VIII de l’Ecclesiastical Polity.

8Froude s’appuie sur Hooker, qu’il cite abondamment, pour démontrer que si l’union entre l’Église et l’État pouvait se justifier sous le règne d’Elizabeth I, les conditions d’une telle union ne sont plus réunies sous le règne de Guillaume IV3. En effet, le parlement à l’époque de Hooker peut être considéré comme un synode laïc qui, conjointement avec la convocation (synode du clergé), constitue l’organe législatif de l’Église. Le parlement est alors composé exclusivement de représentants anglicans d’une nation (en théorie) exclusivement anglicane ; cette identité entre l’Église et la nation légitime donc l’intervention du parlement dans les affaires ecclésiastiques. En revanche, les différentes mesures législatives adoptées à partir de 1828 ont profondément dénaturé le lien entre l’Église et l’État qui, selon Froude, n’est plus un État anglican :

[...] In 1833 we have witnessed the assembling of a parliament in which few perhaps can detect the traces of a lay Synod of the Church of England. [...] It does appear that according to Hooker, our civil legislature is no longer qualified, as it formerly was, to be our ecclesiastical legislature ; that the conditions on which our predecessors consented to parliamentary interference in matters spiritual are cancelled. (Remains II, 1 207)

Cette ingérence n’est dès lors plus supportable.

9Dans le Tract 59, Froude se livre à un exercice consistant à mettre dans la balance les avantages et les inconvénients de l’établissement. Les avantages qu’il y trouve sont à ses yeux bien maigres : il s’agit de la protection des biens de l’Église exercée par l’État et de son financement public, le risque d’un désétablissement étant naturellement la confiscation d’une partie des biens et des ressources de l’Église. Il relève également le droit des évêques à siéger à la Chambre des lords, dont il relativise l’importance en soulignant que les membres du clergé n’ont pas le droit d’être élus aux Communes. Il mentionne enfin le droit d’excommunication qui, à l’époque où il écrit, est de toute façon tombé en désuétude.

10Il énumère ensuite les effets négatifs de l’ingérence étatique dans les affaires ecclésiastiques : Il note tout d’abord que des décisions contraires aux intérêts de l’Église peuvent désormais être adoptées par un Parlement ennemi de l’Église, car composé en partie « d’athées, de sociniens et d’infidèles » (l’Irish Church Bill de 1833 avait en effet montré que la protection des biens de l’Église était toute relative). À cet égard, Froude ne fait pas plus confiance au souverain pour défendre les intérêts de l’Église ; ce dernier ayant depuis longtemps perdu ses prérogatives en matière ecclésiastique au profit du parlement, il n’est dès lors plus en mesure de respecter le Coronation Oath qui fait de lui le protecteur de l’Église. Ce sont les hésitations et l’impuissance de Guillaume IV lors de l’adoption du Reform Bill qui le confortent dans cette idée. Notons que, pour les mêmes raisons, le roi n’avait pu s’opposer à l’émancipation des catholiques trois ans plus tôt. La procédure de nomination des évêques préoccupe également Froude qui s’appuie sur les dérives du système au cours des siècles pour démontrer l’incompétence du gouvernement civil dans ce domaine. Les premiers chrétiens, explique-t-il, élisaient eux-mêmes leurs évêques. Une centralisation progressive du pouvoir au sein de l’Église explique qu’au Moyen Âge l’élection n’est plus qu’un simulacre, les évêques étant nommés directement par le pape. En 1351, sous Edouard III, une ingérence royale se substitue à cette ingérence papale, le Statute of Provisors déclarant nulle toute nomination à un bénéfice ecclésiastique émanant du pape. À l’époque où écrit Froude, les nominations sont éminemment politiques, un gouvernement whig nommant quasi-systématiquement des évêques latitudinaires ou évangéliques, et un gouvernement Tory des évêques high church conservateurs. Ce que craint Froude, avec un parlement de plus en plus libéral, est assurément l’élection d’un nombre croissant d’évêques low-church ou latitudinaires. L’histoire allait d’ailleurs lui donner raison puisque entre 1855 et 1865, Palmerston devait nommer vingt-cinq évêques et trois archevêques tous de tendance low church. Un autre sujet de préoccupation pour Froude est la discipline au sein de l’Église, que cette dernière n’a plus les moyens de faire respecter, la majorité des bénéfices relevant du patronage soit de laïques, soit de la couronne elle-même. Aussi, un évêque n’a-t-il plus l’autorité lui permettant de s’opposer à la nomination d’un titulaire dont la moralité ou la doctrine lui paraitraient douteuses, ou bien d’exclure un membre du clergé en exercice qui manquerait à ses obligations morales ou pastorales (les abus étaient alors légion, nous l’avons vu, et presque jamais sanctionnés). Au bout du compte, nous dit Froude, la protection offerte par l’État, qui est relative, ne pèse pas lourd en regard des effets néfastes de son ingérence dans les affaires ecclésiastiques :

All these evils result from what is called the union of Church and State, and must be balanced against its benefits before enumerated. It is for the sake of these very evils that all mere statesmen support this union ; and I question whether such supporters are not worse enemies than the Dissenters themselves. (Remains II, 1 268)

11Comme à son habitude, Froude s’exprime ici sans ambages, même s’il n’appelle pas directement au désétablissement. Le lien qui unit l’Église à l’État est pourtant de nature profondément corruptrice, comme le suggère clairement la citation de son ami Newman qui vient clore son propos :

How long, O Lord of Grace,
Must languish Thy true race,
In a forced friendship with Belial here. (Remains II, 1 269)

12Bien qu’à certains égards idéaliste, Froude n’est pas dupe, bien conscient que revenir à un état antérieur (à une époque où l’Église était effectivement protégée par un état anglican) est impossible. Il doute également de la possibilité d’abroger les différentes mesures récemment adoptées par le Parlement. Reste alors une seule solution pour restaurer l’Église d’Angleterre dans sa pureté originelle : rompre définitivement le lien qui l’unit à l’État. C’est la conclusion radicale qu’il tire dans un texte de 1834 intitulé « On Church discipline » :

If a national Church means a Church without discipline, every argument for discipline is an argument against a national Church ; and the best thing we can do is to unnationalize ours as soon as possible. (Remains II, 1 272)

13Une lettre de juillet 1833 adressée à Newman révèle enfin que Froude avait réfléchi aux futures institutions de cette église « dénationalisée » qu’il appelait des ses vœux : il songeait en particulier au remplacement du parlement par un synode laïc élu par tous les membres pratiquants de l’Église, procédure très démocratique finalement assez proche de la manière dont est aujourd’hui gouvernée l’Église d’Angleterre (Remains I, 1 319). S’inspirant de l’Église primitive, il était de même favorable à une participation des laïcs dans le processus de nomination des évêques et n’avait que mépris pour ces hommes de la High Church qui avaient une conception patricienne du sacerdoce, condamnant ce qu’il appelait une « Église de gentlemen ». L’Église devrait prioritairement s’adresser aux plus démunis car, écrit-il à Newman en septembre 1833 : « we must look to them, the poor, for our support » (Mozley 400). Quant au financement de l’Église et du clergé, il devait selon lui reposer exclusivement sur des contributions volontaires du peuple, à l’exemple des églises non-conformistes. Si le mouvement tractarien a pu être taxé de réactionnaire (à cause notamment d’une révérence marquée pour la tradition, l’autorité et la discipline), on voit en revanche que la pensée ecclésio-politique de Froude a quelques accents révolutionnaires, ce dernier étant sur bien des points en avance sur son temps. À une époque quelque peu troublée sur le plan politique, il trouve même séduisante l’idée d’une république d’Angleterre qui, bien sûr, s’abstiendrait de toute immixtion dans les affaires de l’Église (il faut bien sûr faire la part chez lui de ce qui relève de la provocation, qu’il pratique parfois avec délectation, et de l’opinion mûrement réfléchie). On est en tout cas aux antipodes de la conception Tory du pouvoir qui caractérise non seulement la High Church, mais aussi la majorité des tractariens. C’est ce qui fait toute l’originalité de la pensée de Froude qui, durant sa courte carrière à Oxford, provoquera de nombreux et fructueux débats au sein d’un mouvement minoritaire qui, à terme, allait profondément influencer la High Church, voire l’Église d’Angleterre dans son ensemble.

14Au terme ce cette étude, on peut légitimement s’interroger sur le devenir de cette Église dont rêvaient Froude et certains de ses amis. Ils voulaient une Église délivrée du joug étatique, qui aurait tiré son autorité et sa légitimité non plus de son statut d’Église officielle, mais de la succession apostolique (un point clé de la doctrine tractarienne), ainsi que de l’adhésion du peuple (idée chère à Froude) ; une Église profondément catholique (sur le plan doctrinal), certes enrichie sur le plan spirituel, mais appauvrie d’un point de vue matériel, car privée d’une partie de ses ressources. Une Église dont on peut imaginer qu’elle aurait à terme, sinon réintégré l’Église romaine, en tout cas rétabli des liens très étroits avec cette dernière. Devant l’impossibilité d’un tel scenario, et après avoir longuement hésité, Newman allait à titre individuel se convertir au catholicisme en 1845 (suivi par quelques centaines d’autres). Quant à Froude, qui meurt très jeune en 1836 à l’âge de 33 ans, tout porte à croire qu’il aurait suivi le même itinéraire, sinon précédé Newman dans cette démarche. La lecture de son journal intime, qui fit scandale lors de sa publication posthume en 1838, suffit à s’en convaincre : il y révèle notamment de nets penchants romanisants et, surtout, une haine viscérale de la Réforme peu compatible, il faut bien l’admettre, avec la théologie anglicane. Une lettre adressée à son père en 1834 laisse peu de doutes quant à sa détermination de quitter l’Église d’Angleterre si celle-ci n’est pas rapidement réformée selon ses vœux :

The more I think of it, the more sure I am that unless something is done about it, there must be a separation in the Church before long, and that I shall be one of the separatists. (Remains I, 1 370)

15Il faut enfin souligner que si l’horizon des tractariens se situe à maints égards, et de façon paradoxale, dans le passé, cela ne saurait faire oublier le rôle extrêmement positif qu’ils jouèrent pour réformer l’Église de l’intérieur, sur un plan à la fois moral et spirituel. C’est notamment grâce à leur engagement pastoral auprès des plus pauvres, leur intense dévotion et leur mépris des valeurs mondaines, qu’ils contribuèrent, au côté de leurs adversaires évangéliques, à la renaissance d’une Église alors en proie à de nombreuses difficultés. Ironie de l’histoire, c’est également ainsi qu’ils contribuèrent au bout du compte à prévenir un désétablissement que les fondateurs du mouvement appelaient de leurs vœux...

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Bibliographie

Baptist Magazine, vol. 25, (VIII, 3rd series), December 1833.

Brendon Pierce, Hurrell Froude and the Oxford Movement, Londres, Paul Elek, 1974.

Chadwick Owen, The Victorian Church, Part 1 [1966], Londres, SCM Press, 1997.

Froude Richard Hurrell, Remains of the late Richard Hurrell Froude, 4 vol, Londres, Rivington, 1838-39.

Knight Frances, The Nineteenth Century Church and English Society, Cambridge, Cambridge UP, 1998.

Moorman John, A History of the Church in England, Londres, A & C Black, 1973.

Mozley Ann (éd.), Letters and Correspondence of John Henry Newman, vol. 1. Londres, Longmans, Green and Co, 1903.

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Notes

1 Ce sermon est souvent considéré comme le point de départ du mouvement d’Oxford.

2 Proche de Newman et fellow au collège d’Oriel en 1833.

3 Les passages auxquels se réfère Froude sont extraits du Livre VIII de l’Ecclesiastical Polity.

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Pour citer cet article

Référence papier

Hervé Picton, « Richard Hurrell Froude et le spectre du désétablissement », Cahiers victoriens et édouardiens, 75 Printemps | 2012, 159-170.

Référence électronique

Hervé Picton, « Richard Hurrell Froude et le spectre du désétablissement », Cahiers victoriens et édouardiens [En ligne], 75 Printemps | 2012, mis en ligne le 21 janvier 2015, consulté le 25 mars 2017. URL : http://cve.revues.org/1660 ; DOI : 10.4000/cve.1660

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Auteur

Hervé Picton

Université de Compiègne.
Hervé Picton is professeur agrégé in the Department of Social Sciences at the University of Technology of Compiègne, France, where he teaches British civilization. The focus of his research is Victorian religious and intellectual history and he defended his PhD thesis on Anthony Trollope and the Church of England in 2003. He has since published several reviews, articles and book chapters, as well as Histoire de l’Église d’Angleterre (Paris, Ellipses, 2006) and A Handbook of British Civilization (Paris, Ellipses, 2008).

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