Navigation – Plan du site

Agnosticisme, scepticisme épistémologique et « voie négative » en Grande-Bretagne au xixe siècle

Jean-Michel Yvard
p. 45-67

Résumé

Durant la deuxième moitié du xixe siècle, la faillite de la métaphysique et des formes les plus traditionnelles de théologie naturelle viennent remettre en cause les fondements traditionnels des croyances religieuses, provoquant de nombreuses crises tout à la fois spirituelles et intellectuelles. Dans ce contexte de sécularisation croissante des visions du monde, les interrogations philosophiques et théologiques tendent à délaisser le terrain de la métaphysique classique et son interrogation séculaire sur l’être pour déboucher sur un questionnement de type épistémologique de plus en plus centré sur la possibilité, pour l’homme, de connaître Dieu et les réalités ultimes.
L’agnosticisme philosophique, qui se développa alors en Angleterre en lien avec une interrogation théologique de plus en plus centrée sur la question des conditions transcendantales de la connaissance, doit-il être considéré comme ayant constitué l’antichambre d’un athéisme qui n’aurait pas osé avouer son nom ou doit-on plutôt voir en lui un courant de pensée qui n’aurait jamais rompu avec toute forme d’aspiration spirituelle, y compris dans ses formes les plus radicales ? Cette contribution évoque la question de la possibilité ou de l’impossibilité de connaître les réalités ultimes. Elle suggère aussi que les solutions que commencèrent à envisager les agnostiques britanniques n’ont peut-être pas perdu toute actualité.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 La théologie négative ou « apophatique » (du grec apophasis : négation) affirme que l’existence de (...)

1Durant les dernières décennies du xixe siècle, dans un contexte de plus en plus sécularisé de faillite de la métaphysique et de remise en cause des données les plus couramment acceptées de la théologie naturelle, les interrogations théologiques et philosophiques ont tendance à délaisser les perspectives ontologiques les plus traditionnelles pour s’infléchir dans le sens d’une interrogation centrée sur la possibilité de connaître l’en-soi. En 1869, influencé par Hamilton et par Kant, T. H. Huxley invente le terme d’agnosticisme en le rapportant non pas tant à un pur et simple empirisme sceptique qu’à la philosophie kantienne. L’agnosticisme a souvent été perçu comme une forme larvée d’athéisme et assimilé à un indifférentisme qui n’aurait jamais eu la moindre dimension à proprement philosophique, ou a fortiori spirituelle. Pourtant, dans le contexte de son émergence, il constitue avant tout une position épistémologique qui, parce qu’elle vient remettre en cause la capacité de l’homme à connaître les réalités ultimes, permet de la rapprocher des intuitions séculaires de toute une tradition de théologie négative dont il est apparemment issu en partie historiquement. Si paradoxal que cela puisse paraître, dans ses premières manifestations au moins, l’agnosticisme ne semble pas devoir être assimilé à une pure et simple suspension du jugement qui aurait d’emblée perdu toute dimension d’inquiétude spirituelle, mais avoir continué, au contraire, d’entretenir des liens étroits avec cette dernière. Les perspectives agnostiques qui se sont développées en Grande-Bretagne durant les dernières décennies du xixe siècle doivent-elles être perçues comme ayant constitué l’ultime étape d’un processus linéaire de sécularisation qui ne pouvait que déboucher vers des formes de plus en plus marquées d’athéisme, ou convient-il plutôt de les rapporter à une tradition séculaire de théologie dite « négative » ou « apophatique1 » ? Jusqu’à quel point l’agnosticisme fut-il amené à préserver la dimension spirituelle, voire mystique de cette dernière ? L’agnosticisme consiste-t-il en une suspension purement empirique du jugement sur l’existence de Dieu ou a-t-il plutôt eu d’emblée une dimension épistémologique susceptible de concerner des réalités non nécessairement théologiques ? Telles sont quelques-unes des questions que l’on voudrait évoquer dans les développements qui suivent en retraçant brièvement les origines d’un courant de pensée dont on ne saurait comprendre la spécificité à moins de ressaisir quelques traits majeurs de ses origines historiques.

Agnosticisme et athéisme

  • 2 T. H. Huxley, « Agnosticism » (1889), Science and Christian Tradition (London, Macmillan and Co., 1 (...)
  • 3 Henry Wace avait prononcé une conférence intitulée « On Agnosticism » à Manchester en 1888. Il publ (...)
  • 4 W. H. Mallock, « “Cowardly Agnosticism” : A Word with Professor Huxley », The Fortnightly Review, A (...)
  • 5 « Agnosticism and Christianity », The Nineteenth Century (June 1889).
    http://aleph0.clarku.edu/huxle (...)
  • 6 Friedrich Engels, Socialisme utopique et socialisme scientifique (Paris : Éditions Sociales, 1948) (...)

2Le terme « d’agnosticisme » a été créé par le naturaliste T. H. Huxley. Vulgarisateur de la théorie de l’évolution et polémiste acerbe, celui-ci l’utilisa pour la première fois en public en 1869 à l’occasion d’une réunion de la Metaphysical Society. Dans un article publié vingt ans plus tard dans lequel il revendique la paternité d’un terme qui s’était progressivement imposé sans que l’origine lui en ait clairement été attribuée, Huxley écrit : « It came into my head as suggestively antithetical to the “Gnostic” of Church history who professed to know so much about the very things of which I was ignorant2. » Selon cette formulation, l’agnosticisme se présente avant tout comme une profession d’ignorance ; il consiste à suspendre son jugement concernant le caractère divin des réalités transcendantes. Contrairement à l’athée, qui affirme l’inexistence de Dieu ou de toute forme de principe spirituel, l’agnostique refuse de se prononcer, tant sur l’existence de Dieu que sur son inexistence ou sur sa nature. Parce qu’une telle position est moins négative et moins dogmatique qu’un pur et simple athéisme, encore rare à l’époque (et considéré le plus souvent comme vulgaire), elle ne pouvait que séduire un grand nombre de Victoriens éduqués. Bien que ceux-ci aient été confrontés à des arguments qui remettaient en cause les conceptions religieuses traditionnelles, ils n’en restèrent pas moins, le plus souvent, attachés à croire ou, en tout cas, à ne pas s’engager trop exclusivement dans la voie de positions jugées exagérément « négatives » en matière de foi et de croyance religieuse. L’agnosticisme a souvent été perçu comme une position purement sceptique de type empiriste toujours susceptible, à la limite, d’être remise en cause, au cas où le Suprême Principe déciderait finalement de se manifester à la conscience de celui qui, jusqu’alors, n’avait pas été en mesure d’en reconnaître l’existence. On a alors affaire à une option philosophique relativement peu sophistiquée qui a parfois eu tendance à déboucher sur des formes désinvoltes de cynisme et d’incrédulité allègre plutôt que sur un choix circonstancié qui serait lié à une interrogation à proprement parler épistémologique concernant la nature même de l’acte de connaître. En partie pour cette raison, dès le xixe siècle, les agnostiques ont été fréquemment décrits (par les tenants des orthodoxies religieuses, ainsi que par tous ceux qui se réclamaient d’un athéisme plus « affirmatif ») comme des athées « honteux » et craintifs qui n’auraient tout simplement pas eu le courage de leurs opinions. Ainsi, en réponse aux critiques qui lui avaient été adressées par l’ecclésiastique anglican Henry Wace (1836-19243) puis par l’écrivain et essayiste W. H. Mallock (1849-19234), T. H. Huxley écrivait en 1889 : « The people who call themselves “Agnostics” have been charged with doing so because they have not the courage to declare themselves “Infidels5. » De même, dans son introduction à Socialisme utopique et socialisme scientifique (publié en 1882 et traduit en anglais en 1892 par le journaliste anglais, marxiste et athée militant Edward Aveling), Engels décrivait l’agnosticisme comme un « matérialisme honteux6 ». Pourtant, il semble bien que l’agnosticisme ait constitué à l’époque une véritable position philosophique — et même théologique plus sophistiquée qu’on ne l’a trop souvent admis. Non content de renouer avec des formes séculaires de scepticisme et d’avoir continué à s’inscrire au moins en partie dans la lignée de toute une tradition empiriste au développement de laquelle la Grande-Bretagne est loin d’avoir été étrangère, c’est d’abord dans une inquiétude épistémologique très largement induite par Kant qu’il convient, semble-t-il, de rechercher ses origines les plus directes et la source première de sa spécificité.

Dimension épistémologique et théiste de l’agnosticisme anglais :
de Mansel à Spencer

  • 7 Selon Hamilton, l’esprit ne saurait concevoir que ce qui est limité et fini, ce qui présuppose des (...)

3Selon le penseur allemand, l’homme ne peut avoir accès à la « chose en soi », ou encore au « noumène », en toute transparence parce que toute connaissance est, par principe, toujours déjà médiatisée par les formes a priori de son entendement. Pour cette raison, le sujet transcendantal kantien ne saurait que renoncer à prouver Dieu rationnellement et suspendre son jugement sur sa nature et ses attributs. C’est chez Kant, de même que chez William Hamilton7, qui fit le lien entre la tradition épistémologique britannique et la tradition allemande potentiellement plus spiritualiste et plus métaphysique, qu’il convient de chercher l’origine la plus directe des arguments développés par les premiers agnostiques, la connaissance de l’épistémologie du penseur allemand leur ayant été transmise, d’une manière directe et pour le moins surprenante par le biais d’un ouvrage publié en 1859 par un ecclésiastique de la Haute Église anglicane, et non seulement par le biais de toute une tradition d’empirisme sceptique dont la Grande-Bretagne avait été à l’origine.

4Né en 1820 d’un père recteur d’une paroisse anglicane, Henry Mansel, professeur de métaphysique et de philosophie morale à Oxford, prononça, en 1858, une série de conférences symptomatiquement intitulées, en lien avec les perspectives épistémologiques qui sont ici envisagées, « The Limits of Religious Thought ». Publiées dès l’année suivante, c’est, en effet, des limites de la connaissance, et surtout des limites de la connaissance religieuse, que traitent ces conférences. Même dans les milieux les moins orthodoxes, leur influence fut loin d’être négligeable, quelle qu’ait pu être la dimension foncièrement apologétique et conservatrice du projet que s’assigna ostensiblement leur auteur au départ. Le but de Mansel ne fut jamais de fournir des arguments sceptiques aux adversaires du christianisme ou à tous ceux qui ne se reconnaissaient pas dans les positions religieuses les plus orthodoxes. D’une manière surprenante, au contraire, c’est dans une perspective apologétique que Mansel reprit à son compte l’épistémologie kantienne, même s’il continua par la suite, sans l’avoir aucunement souhaité, à ouvrir la voie à des perspectives sensiblement moins orthodoxes qui ne semblent pas, toutefois, avoir perdu pour autant toute dimension d’inquiétude religieuse ou métaphysique.

  • 8 Le premier ouvrage publié en Grande-Bretagne dans lequel Hegel est interprété dans un sens spiritua (...)

5En Grande-Bretagne, Mansel fut le premier à lire Kant de suffisamment près pour reconnaître la dimension criticiste et à proprement parler épistémologique de sa pensée. Jusqu’alors, en effet, les romantiques anglais ainsi que toute la tradition idéaliste qui en était issue (celle de Coleridge, puis de Carlyle — qui n’avait qu’une connaissance extrêmement superficielle de la pensée du sage de Königsberg — et de l’Église anglicane dite « large ») avaient lu le philosophe allemand à contre-sens, voyant avant tout en lui un penseur spiritualiste, ou encore « transcendantaliste », dans le sens que Thoreau et Emerson donnèrent à ce terme aux États-Unis. Avec Mansel, toutefois, la pensée de Kant commença véritablement à être appréhendée dans sa dimension de prudence épistémologique, alors qu’auparavant, l’adjectif « transcendantal » avait été à peu près systématiquement assimilé à l’idée de « transcendance », aux envolées mystiques ainsi qu’à la perception unitive et syncrétique (de caractère moniste et panthéiste) que la seule utilisation de ce terme évoqua si souvent à l’époque chez tous ceux qui avaient subi l’influence du romantisme. Jusqu’alors, tous les penseurs idéalistes allemands — y compris Kant lui même — avaient acquis en Angleterre une réputation d’obscurité et d’audace spéculative plutôt que de prudence épistémologique. L’idée selon laquelle le célèbre philosophe avait d’abord donné à l’homme une leçon d’humilité ne commença à être clairement reconnue que durant la deuxième partie du xixe siècle, au moment où la dimension la plus conservatrice de la pensée de Hegel commençait aussi à être connue et appréciée dans ce pays8.

6À première vue, la tradition spirituelle et intellectuelle dont était issu Mansel semble radicalement opposée au mouvement agnostique qui se développa par la suite en s’inspirant pourtant de ses conceptions. Penseur conservateur, Mansel souhaitait lutter contre certains dangers qui menaçaient, selon lui, l’Église d’Angleterre, à savoir, d’une part, l’esprit de l’empirisme anglo-saxon, volontiers sceptique et peu enclin, a priori, à croire aux réalités trans-phénoménales, d’autre part l’esprit scientifique français (encore plus critique et iconoclaste que le précédent), ces deux traditions ayant joué, à ses yeux, un rôle aussi néfaste l’une que l’autre parce qu’elles avaient toujours eu tendance à promouvoir les formes les plus dangereuses d’athéisme. De même, Mansel craignait les idées venues d’Allemagne. Il se méfiait des systèmes panthéistes qui ôtaient toute personnalité à Dieu en l’assimilant au monde. De plus, il était très inquiet des avancées de la critique historique et textuelle de la Bible dans le contexte de ce qu’on a appelé par la suite « l’hégélianisme de gauche », à savoir, en particulier, les conceptions de D. F. Strauss telles qu’elles sont exprimées dans le Leben Jesu Kritish Bearbeitet, qui fut publié en 1835-1836 en Allemagne et traduit en 1846 par la future George Eliot9.

  • 10 Herbert Henry Longueville Mansel, The Limits of Religious Thought Examined (Boston, George B. Blanc (...)

7Comme l’affirme clairement Mansel dès la première partie de son maître-ouvrage, il était absolument nécessaire, avant de s’engager dans la voie d’une quelconque forme d’affirmation spirituelle ou théologique, de s’interroger sur les limites constitutives de la pensée de l’homme. Ainsi fait-il remarquer : « An examination of the Limits of Religious Thought is an indispensable preliminary to all Religious Philosophy. And the limits of religious thought are but a special manifestation of the limits of thought in general10. » En repartant de « l’Analytique transcendantale », dans la Critique de la Raison Pure, il s’efforça d’aborder la réflexion théologique d’un nouveau point de vue en se détournant des perspectives ontologiques sur lesquelles on s’était jusqu’alors efforcé de la fonder. Il fut le premier, dans ce domaine, à s’en remettre à des conceptions à proprement parler épistémologiques, qu’il décrit comme « psychologiques », au sens où elles se devaient désormais, selon lui, de faire référence à la nature de l’esprit humain et à l’universalité des catégories en fonction desquelles celle-ci donne accès au monde, y compris et surtout lorsque l’enjeu est de connaître Dieu. En 1853 il écrivait déjà :

  • 11 H. Mansel, The Limits of Demonstrative Science Considered in a Letter to the Rev. William Whewell, (...)

It would probably astonish some of the critics who talk so comprehensively of German Metaphysics and German Theology, as if all Germans held the same opinions, to be told that the purport of the philosophy of Kant is to teach a lesson of humility, to inculcate the very limited nature of human faculties and human knowledge11.

  • 12 On trouve l’expression dès le début du premier chapitre des First Principles, de Herbert Spencer. S (...)

8C’est précisément une telle doctrine du « non-savoir religieux » (« religious nescience12 ») que le philosophe Herbert Spencer, dont les conceptions s’inscrivaient pourtant d’abord dans la lignée de toute une tradition empiriste et utilitariste, allait reprendre à son compte et développer dans une perspective évolutionniste qui ne perdit jamais toute dimension théiste. Dans la lignée de Kant et surtout de Mansel, qu’il cite abondamment, Spencer affirme, dans le premier chapitre de ses First Principles (1862) l’existence d’un « Inconnaissable » substantiel (« The Unknowable ») censé être au fondement de tout ce qui existe, même s’il n’était pas possible d’en préciser la nature ou d’en dire quoi que ce soit par le biais des déterminations conceptuelles ou linguistiques dont l’homme dispose. Parce que le scepticisme de Spencer porta toujours essentiellement, tout comme celui de Kant ou de Mansel, sur la nature d’un Principe supérieur par définition inaccessible aux catégories anthropologiques plutôt que sur son existence, on aura sans doute envie d’objecter que le qualificatif d’agnostique ne convient pas pour décrire une telle position. Pourtant, le terme fut immédiatement utilisé afin de décrire la philosophie de l’Inconnu de Spencer, une fois que Huxley eut créé le néologisme. Et c’est ce sens qui fut le plus souvent attribué au terme à l’époque, ce qui permet de parler sans contradiction d’un agnosticisme théiste, voire religieux et mystique, pour décrire les positions de Spencer ainsi que celles de bien d’autres de ses contemporains.

9Il y avait là, en fait, une tradition très ancienne avec laquelle l’agnosticisme qui se développa en Grande-Bretagne durant les dernières décennies du xixe siècle ne fit par bien des côtés que renouer. D’une manière générale, le christianisme s’est montré relativement méfiant vis-à-vis des approches les plus mystiques du divin, qui risquaient toujours de court-circuiter toute forme de médiation biblique et institutionnelle ou d’articulation théologique de l’expérience spirituelle. Cela dit, on peut mentionner les conceptions de saint Augustin (qui, par sa mise au centre de l’expérience religieuse de la conversion, n’initie pas les visées rationnelles de la scolastique mais s’inscrit dans la droite ligne de l’idéalisme platonicien et, plus encore, du néo-platonisme de Plotin), du Pseudo-Denys l’Aréopagite, de Tertullien, théologien et Père de l’Église, ou encore du mystique espagnol saint Jean de la Croix. En outre, si surprenant que cela puisse paraître eu égard aux visées ostensiblement rationalistes de sa théologie, saint Thomas d’Aquin fut loin, lui-même, d’être insensible à de telles conceptions, surtout à la fin de sa vie, lorsqu’il mit un terme à ses investigations conceptuelles et devint soudainement sensible aux vertus d’une ignorance qui, pour être supérieure, semble finalement avoir reconnu, elle aussi, l’irréductibilité de la transcendance de Dieu aux catégories que l’homme utilise afin de tenter d’en cerner toujours mieux l’essence. De même, il exista très tôt en Angleterre toute une tradition de nominalisme théologique, bien représentée par Duns Scott et par Guillaume d’Occam, qui avait mis l’accent, elle aussi, sur l’incapacité des mots, et en particulier des termes abstraits, à dire l’essence de Dieu, annonçant en cela des perspectives que les agnostiques les plus sécularisés allaient retrouver par la suite. Il n’y a pas de filiation directe entre ces penseurs et l’agnosticisme anglais, mais ce n’est certainement pas un hasard si c’est dans le contexte de l’empirisme anglo-saxon qu’il s’est finalement développé, plutôt que dans celui d’ontologies plus rationalistes et matérialistes du type de celles qui eurent tendance à prévaloir en France, en particulier.

Agnosticisme religieux et agnosticisme « scientifique »

10Par certains côtés, les premiers agnostiques, ceux qui ont ostensiblement revendiqué le terme dès la fin du xixe siècle (T. H. Huxley, J. Tyndall, W. K. Clifford et L. Stephen) furent bien des penseurs polémiques qui s’opposèrent ouvertement aux formes les plus traditionnelles du christianisme. Ainsi, parce qu’ils avaient acquis leur réputation dans le domaine des sciences, T. H. Huxley et John Tyndall (ami de longue date du premier, physicien de renom et vulgarisateur influent à l’époque) s’efforcèrent de miner l’autorité des Églises en garantissant l’indépendance à la fois intellectuelle et financière de tous ceux qui étaient impliqués dans ce domaine du savoir. En outre, les origines populaires de Huxley l’amenèrent à remettre en cause les privilèges de l’Establishment et à militer jusqu’à la fin de sa vie pour rendre les études supérieures et la pratique des sciences accessibles au plus grand nombre. Il fut même l’un des plus virulents polémistes de son époque. Huxley souhaitait notamment « libérer l’humanité de dogmes dégradants13 » et il polémiqua toute sa vie contre l’obscurantisme des membres les plus conservateurs des Églises. Le caractère irrévérencieux et ironique de ses écrits est à l’œuvre jusque dans le récit dans lequel il décrit la manière dont il fut amené à élaborer la notion d’agnosticisme, lorsqu’il affirme qu’il éprouva le besoin de créer un tel néologisme parce qu’il ne disposait d’aucun terme en « ism » pour décrire la position qui était la sienne en matière de religion et qu’il voulait avoir « une queue, comme tous les renards » (« I, too, had a tail, like the other foxes14 »). De même, on retrouverait chez tous les autres agnostiques un même anticléricalisme et un ton très semblable. Ainsi, par exemple, bien que le mathématicien W. K. Clifford n’ait pas mis autant son agnosticisme au service d’une promotion militante des sciences expérimentales que Huxley ou Tyndall, par exemple, il rejeta ostensiblement les conceptions de la Haute Église (dont il était issu), ce qui le fit souvent percevoir comme athée par ses contemporains.

11Quant à Leslie Stephen, qui fut le seul à ne pas devenir scientifique de profession, bien qu’il ait été très influencé par les idées de Darwin et de Spencer, il se montra toujours extrêmement critique à l’égard des formes les plus orthodoxes de foi chrétienne après qu’il eut renoncé à la carrière ecclésiastique et universitaire à Trinity Hall, Cambridge, en 1862. Il théorisa même la possibilité, pour quiconque éprouvait des doutes en un quelconque domaine, de pouvoir en faire preuve publiquement sans être obligé de mentir ou d’utiliser un double langage. Dans ses Essays on Freethinking and Plainspeaking (1873), en particulier, il met l’accent sur la nécessité d’écrire une prose aussi transparente que possible, faisant d’un tel idéal stylistique un impératif à la fois moral et épistémologique. Contrairement à Clifford, Stephen utilisa souvent le terme d’agnosticisme et il milita ostensiblement pour sa reconnaissance. Et c’est lui qui fut sans doute le plus proche d’une position athée. Cela dit, sa revendication ostensible et appuyée du qualificatif d’agnostique de même que la dimension d’inquiétude épistémologique qui apparaît fréquemment dans ses analyses le rattachent indéniablement à la tradition ici évoquée. Ainsi, Stephen fait remarquer :

  • 15 Leslie Stephen, An Agnostic’s Apology and Other Essays (New Delhi, Rekha Printers, 2003).

The Agnostic is one who asserts — what no one denies — that there are limits to the sphere of human intelligence. He asserts, further, what many theologians have expressly maintained, that those limits are such as to exclude at least what Lewes called « metempirical » knowledge. But he goes further, and asserts, in opposition to theologians, that theology lies within this forbidden sphere15.

  • 16 Les anglophones parlent de « conflict thesis » pour qualifier la thèse développée par John William (...)

12D’une manière générale, tous les agnostiques « scientifiques » envisagèrent les relations entre les sciences et les croyances religieuses les plus traditionnelles en termes de conflit. Ils dénoncèrent avec virulence le christianisme et toutes les formes de dogmatisme théologique, continuant en cela à s’inscrire dans la lignée d’une tradition antérieure de radicalisme anti-religieux. C’est cette tradition (essentiellement déiste) que John William Draper (1811-1882), qui se décrivait lui aussi comme agnostique, développa et reprit à son compte dans son History of the Conflict between Religion and Science (1874), ouvrant en cela la voie à d’autres ouvrages qui reposaient tous sur l’acceptation de ce que l’on pourrait qualifier de « paradigme du conflit16 ».

  • 17 « Morality Touched with Emotion », Literature and Dogma, ch. 1, section 2 (1873). http://archive.or (...)
  • 18 W. K. Clifford, Lectures and Essays (London, Macmillan and Co., 1901) 211.
  • 19 Lectures and Essays, 214, 221.

13En outre, comme les libres penseurs les plus engagés, les agnostiques exprimèrent tous un rejet marqué de certains aspects de la morale chrétienne, là encore dans la lignée de toute une tradition rationaliste et déiste qui s’était déjà abondamment gaussée de la polygamie vétéro-testamentaire et de certains comportements du Dieu de l’Ancien Testament. Une telle critique est particulièrement marquée chez Clifford qui l’évoque avec verve dans un essai intitulé « The Ethics of Religion ». Dans ce texte, l’auteur commence par remettre en cause le rôle positif que beaucoup accordaient aux religions dans la promotion des comportements moraux en l’homme. Ainsi, par exemple, celles-ci avaient-elles le tort, selon lui, d’encourager à croire sans preuves, ce qui était immoral dans la perspective de l’éthique de l’honnêteté intellectuelle qu’il s’efforça aussi de promouvoir dans son essai le plus célèbre intitulé « The Ethics of Belief ». De ce point de vue, la célèbre formule arnoldienne selon laquelle la religion ne serait rien d’autre que « la moralité touchée par l’émotion17 » était pour le moins sujette à caution18. Selon Clifford, les religions historiques ne faisaient pas suffisamment de différence entre les préceptes moraux et les obligations purement rituelles, auxquels elles accordaient une identique nécessité. De plus, indépendamment du fait que l’Ancien Testament mettait en scène un Dieu dont les comportements étaient souvent irascibles, le Nouveau Testament avait contribué, dans plus d’un passage, à la promotion de conceptions théologiques et de comportements qui ne pouvaient qu’être jugés immoraux selon des critères contemporains, qu’il s’agisse du dogme du péché originel, du sacrifice expiatoire du Christ, ou encore du dogme du châtiment éternel des pécheurs19.

  • 20 « His goodness must be something different. He is infinitely great and powerful, and he lives forev (...)

14De même, en encourageant l’homme à se référer à des critères moraux transcendants, le christianisme avait eu trop tendance, selon Clifford, à promouvoir l’idée selon laquelle la bonté de Dieu était d’une nature différente de celle que le commun des mortels se devait d’incarner20. C’est pourquoi il était urgent que l’homme cherche les sources de son inspiration morale dans les actions les plus nobles de ses semblables plutôt que dans celles d’un être qui était censé lui être supérieur en tous points mais dont la bonté risquait toujours d’être perçue comme étant d’une nature différente de celle à laquelle tout un chacun pouvait légitimement aspirer.

  • 21 Voir Lightman, 134 sq.
  • 22 « The Agnostic Temple », Agnostic Annual (1885) 54. Cité dans Lightman, 116.
  • 23 Lettre à Lady Welby du 8 avril 1884. The Life and Letters of Thomas Henry Huxley, vol. 3 (Teddingto (...)

15Plus important encore, l’agnosticisme professé par ceux qui furent les premiers à revendiquer ostensiblement la notion porta d’emblée sur l’existence d’un principe divin et non seulement sur sa nature, ce qui permet de le distinguer des positions d’un Spencer ou d’un Mansel, qui restèrent beaucoup plus ostensiblement religieuses que celles de Huxley et des autres agnostiques « scientifiques ». Si influencé que ce dernier ait pu être par Mansel, il semble bien, en effet, qu’il ait d’abord éprouvé le besoin de créer le terme d’agnosticisme afin de se distinguer des positions sceptiques les plus ouvertement théistes auxquelles la notion d’agnosticisme avait, selon lui, trop souvent été assimilée21. De son point de vue, la religion de l’Inconnaissable (Unknown) de Spencer était trop mystique, trop affirmative pour être totalement assimilable à ses propres positions. C’est pourquoi il n’aurait certainement pas été favorable à l’établissement d’un lieu de culte agnostique, que la branche spencérienne du mouvement envisagea pourtant de fonder dans le sud de Londres, en 188522. Dans une lettre adressée à Lady Welby, Huxley dénonce la tendance de l’esprit humain à idolâtrer des entités purement conceptuelles et linguistiques, rejoignant en cela la critique des universaux chez Guillaume d’Occam. Ainsi fait-il remarquer : « Most of us are idolators, and ascribe divine powers to the abstractions “Force,” “Gravity,” “Vitality,” which our own brains have created23. » L’« Inconnu » était, selon Spencer, au fondement de tous les phénomènes et il pouvait, à ce titre, être l’objet d’une vénération quasi mystique. Huxley, au contraire, tout en admettant lui aussi l’existence d’un Inconnaissable, évita toujours de l’hypostasier et d’en faire un objet de culte, ostensiblement au moins.

16De plus, les agnostiques ne s’en tinrent pas aussi systématiquement qu’on pourrait sans doute le souhaiter aujourd’hui à la position épistémologique stricte de type kantien décrite précédemment, ce qui ne permet pas toujours de distinguer leurs conceptions des formes les plus traditionnelles de scepticisme, voire d’athéisme. Ainsi, dans « Agnosticism and Christianity » et, d’une manière plus générale, dans les articles que Huxley fut amené à écrire assez tardivement afin de tenter de mettre en évidence la spécificité de la notion d’agnosticisme, l’incapacité de se prononcer sur la question des réalités ultimes n’est pas toujours rapportée à une incapacité constitutive de l’être humain mais aussi, dans certains cas, à une pure et simple suspension du jugement qui pourrait, en théorie au moins, ne pas être définitive. Il y a là indéniablement une indétermination dans les conceptions des agnostiques les plus connus que l’on ne retrouve pas chez Mansel ou, même, chez Spencer. Dans le passage qui suit, par exemple, Huxley ne rejette pas définitivement l’idée selon laquelle certaines réalités dont il n’avait pas personnellement l’expérience pourraient être accessibles à d’autres que lui, en théorie au moins :

What I am sure about is that there are many topics about which I know nothing ; and which, so far as I can see, are out of reach of my faculties. But whether these things are knowable by anyone else is exactly one of those matters which is beyond my knowledge, though I may have a tolerably strong opinion as to the probabilities of the case. Relatively to myself, I am quite sure that the region of uncertainty, — the nebulous country in which words play the part of realities — is far more extensive than I could wish24.

17Comme en atteste l’utilisation récurrente des termes « I », « my », « myself », ce sont bien les capacités d’un individu à connaître les réalités ultimes qui sont d’abord remises en cause dans ce passage, plutôt que celles de tout sujet humain. Même si une telle ambiguïté est moins présente chez Stephen, on la retrouve à nouveau sous la plume du philosophe Bertrand Russell qui, dans un essai publié en 1953, donnait deux définitions de l’agnosticisme au lieu, là encore, de s’en tenir de manière stricte et exclusive à un scepticisme épistémologique de type kantien25.

Dimension religieuse et spirituelle rémanente de l’agnosticisme philosophique britannique

  • 26 Huxley affirme avoir lu « par hasard », et alors qu’il était encore très jeune, l’essai de Hamilton (...)
  • 27 « ... at the altar of the Unknown » dans « On the Advisableness of Improving Natural Knowledge », 3 (...)
  • 28 Dans la note deux de « Agnosticism and Christianity », Huxley regrette d’avoir affublé un peu trop (...)
  • 29 Lightman, 128.

18Au départ, c’est bien une interrogation concernant l’impuissance de la raison dans certains domaines qui semble avoir amené Huxley à élaborer la notion d’agnosticisme et non la crainte de devoir faire face à toute accusation d’athéisme. Ainsi, dans le premier article qu’il consacra exclusivement à la notion, il raconte comment sa lecture de l’essai intitulé On The Philosophy of the Unconditioned (1829), de Hamilton attira très tôt son attention sur le problème des limitations des facultés humaines, contribuant à le convaincre qu’apporter une réponse définitive aux questions religieuses et métaphysiques était non seulement « à proprement parler impossible, mais théoriquement inconcevable26 ». Quoi qu’il ait pu en être d’une incertitude plus que résiduelle quant à la teneur épistémologique précise de certaines des positions des agnostiques, une continuité non négligeable peut être établie entre les positions en apparence totalement sécularisées que ceux-ci défendirent et les formes les plus ostensiblement spiritualistes, pour ne pas dire chrétiennes, d’agnosticisme qui se développèrent d’abord à l’époque. Ainsi, Huxley lui-même n’éprouva que tardivement le besoin de prendre ses distances vis-à-vis de l’agnosticisme spiritualiste de Spencer, ce qui est révélateur de la dimension de religiosité plus que rémanente qui caractérisa d’emblée la position à laquelle il s’efforça de se tenir. Dans un essai publié en 1866, par exemple, Huxley évoquait encore la nécessité d’aller se prosterner devant « l’autel de l’Inconnaissable27 », ce qui évoque les positions « idolâtres » des agnostiques théistes. Même s’il est possible qu’il s’agisse là avant tout d’une formule rhétorique, force est de constater qu’il n’éprouva le besoin de dénoncer ce type de positions que beaucoup plus tard28. En outre, il est important de remarquer qu’il envisagea jusqu’au bout d’écrire une histoire du christianisme fondée sur une étude de sa théologie, dont il estimait, pourtant, qu’elle s’était fourvoyée en prétendant connaître Dieu en son essence29.

19De même, Huxley et Tyndall eurent toujours tendance à se percevoir comme des réformateurs religieux qui continuaient à s’inscrire dans la lignée des perspectives ouvertes par Luther, plutôt que comme des révolutionnaires attachés à rompre aussi radicalement que possible avec le passé religieux de l’humanité. Ainsi, dans une lettre du 30 janvier 1859, Huxley exprimait son désir de continuer à vivre encore au moins une trentaine d’années afin de pouvoir commencer à percevoir les effets de ce qu’il qualifie de « Nouvelle Réforme30 ». Les agnostiques n’envisagèrent d’ailleurs jamais une disparition définitive de toute forme de spiritualité ou de sentiment religieux ; ils continuèrent, au contraire, à des degrés divers, à manifester de l’intérêt pour la question de la « religion de l’avenir » et ils restèrent convaincus que, par le biais des symboles, des prières et des cultes qui la constituent, la religion avait été jusqu’alors un puissant vecteur d’émotions éthiques et esthétiques. Ils étaient convaincus que c’est d’abord à ce titre qu’il convenait d’en garantir le maintien, sous une forme ou une autre31. De plus, bien que Huxley ait continué, comme tant d’autres esprits à l’époque, à se montrer critique à l’égard des aspects les plus datés de la morale biblique et qu’il ait subi l’influence de la critique textuelle du texte sacré, il garda jusqu’au bout une grande admiration pour la Bible et pour la morale du Nouveau Testament.

  • 32 Ainsi, Huxley écrit on ne peut plus explicitement : « I individually, am no materialist, but, on th (...)

20En outre, on peut remarquer que si l’agnosticisme ne doit pas être assimilé trop vite à une forme inavouée d’athéisme, c’est parce que le matérialisme que professèrent ceux qui s’en réclamaient ne fut jamais ontologique mais méthodologique, ce qui contribua jusqu’au bout à entretenir chez ses adeptes un sentiment de mystère concernant la nature exacte des réalités ultimes. Quel qu’ait pu être le souci des agnostiques « scientifiques » de limiter un tel sentiment et si enclins qu’ils aient pu être à enraciner celui-ci dans la contemplation du monde lui-même, ils n’en gardèrent pas moins une fascination sans cesse renouvelée pour sa mystérieuse présence. Par ce biais, ils purent échapper beaucoup plus nettement à l’assurance dogmatique qui a souvent caractérisé les formes les plus militantes et les plus mécanistes de matérialisme athée. Un tel rejet de tout matérialisme ontologique peut être mis en évidence aussi bien chez Huxley (selon qui le concept de « matérialisme » reposait sur « une grave erreur philosophique32 ») que chez Stephen qui, tout en reconnaissant que l’homme de sciences ne pouvait que s’en remettre à ce que nous qualifierions aujourd’hui de matérialisme méthodologique, refusa de s’engager dans la voie d’une quelconque forme d’affirmation métaphysique concernant la nature exacte des réalités ultimes, toute assurance trop marquée dans ce domaine ne pouvant, une fois encore, que dépasser les « limites de la connaissance » humaine. Dans le passage suivant, l’adoption de conceptions matérialistes est décrite comme constituant de sa part un « point de vue », une méthode, en aucun cas une position ontologique « forte » :

  • 33 « What is Materialism ? » dans An Agnostic’s Apology and Other Essays, 121–122. Toujours dans ce mê (...)

Spiritual and material do not represent two different categories... they correspond to two methods of combining experience, each legitimate within its own sphere ; and... when we try to get beyond the necessary limits of knowledge each conception will land us into insuperable difficulties. Materialism, we may say, represents the point of view of the physical inquirer. A man is a materialist for the time being so long as he has only to do with that which may be touched, handled, seen, or otherwise perceived through the senses. We know all that can be known about it when we have combined all that our senses can tell us.... They are merely shorthand symbols for certain changes measurable in space and time33.

21Il est vrai que les formes les plus sophistiquées de positivisme n’ont jamais prétendu que l’activité scientifique pouvait faire plus qu’établir des relations entre des phénomènes ou que l’homme était capable de connaître la réalité en soi. Cela dit, force est de constater que, dans leurs formes vulgaires et scientistes, elles n’en ont pas moins souvent contribué à la promotion de telles conceptions. De plus, s’il reste envisageable, de nos jours, de s’en remettre à une telle épistémologie dans des perspectives ostensiblement athées qui sont alors amenées à faire reposer ouvertement le rejet de toute croyance en Dieu sur une forme de foi, c’est là, néanmoins, qu’il convient a priori avant tout de chercher la spécificité des positions agnostiques qui se développèrent durant les dernières décennies du xixe siècle. Et c’est très certainement dans une telle perspective qu’il faudrait s’efforcer, aujourd’hui, de redéfinir la notion d’agnosticisme, les débats les plus contemporains sur ces questions ayant retrouvé par ce biais une dimension de scepticisme épistémologique à laquelle il semble désormais bien difficile d’échapper, à moins de s’en tenir à un phénoménisme radical (qui évince purement et simplement les questions métaphysiques en affirmant que l’homme s’égare en les formulant) auquel bien peu semblent prêts à souscrire, y compris lorsqu’ils se réclament des formes les plus affirmatives d’athéisme.

  • 34 George Levine a bien mis en évidence la présence d’un tel sentiment chez Darwin dans Darwin Loves Y (...)

22Toujours dans la perspective d’une mise en évidence de la dimension de spiritualité qui continua d’habiter les conceptions des agnostiques les plus sécularisés, il est important de remarquer, enfin, que ce à quoi on semble avant tout avoir assisté, c’est à une relocalisation de plus en plus marquée d’une aspiration au départ transcendante jusqu’au sein même de l’immanence, plutôt qu’à la disparition de toute forme d’aspiration de ce type. Si les agnostiques « scientifiques » ne restèrent pas « religieux » au sens où ils auraient continué à déifier l’Inconnaissable, ils n’en continuèrent pas moins, très souvent, à s’émerveiller de l’ordonnancement de l’univers, sans pour autant rapporter un tel phénomène à l’action nécessaire d’un principe créateur ou à la conscience de la présence irréductible d’une forme de transcendance située au-delà des phénomènes. Tyndall resta même très proche d’un panthéisme à proprement parler métaphysique, si conscient qu’il ait pu être de ce que la présence du divin dans la nature ou l’identification de celle-ci à Dieu ne pouvait relever d’aucune raison à proprement parler démonstrative. De même, la contemplation de la sublime beauté des montagnes ne cessa jamais de susciter en Stephen des étourdissements métaphysiques qui ne semblent pas avoir eu grand chose à envier aux expériences mystiques les plus traditionnelles, bien qu’elles aient cessé de renvoyer à une vision à proprement parler panthéiste du monde. En outre, Charles Darwin lui même, qui se décrivit aussi comme agnostique vers la fin de sa vie, semble être resté à la fois fasciné et effrayé par la contemplation de la multitude et la variété foisonnante des êtres qui peuplent le monde34. Dans le passage conclusif de The Origin of Species, en particulier, il se montre particulièrement réceptif à la puissance à la fois créatrice et destructrice du mécanisme de l’évolution ; il réussit apparemment lui aussi, de cette manière, à échapper à une vision purement « désenchantée » du monde, même si une telle sensibilité à la beauté tout à la fois fascinante et inquiétante des phénomènes naturels eut apparemment tendance à s’émousser vers la fin de sa vie.

  • 35 « By cosmic emotion... I mean an emotion which is felt in regard to the universe or sum of things, (...)

23Mais c’est surtout chez Clifford qu’une telle relocalisation de plus en plus intramondaine du sentiment de transcendance peut être mise en évidence, à deux niveaux au moins d’expérience et de théorisation. Car, chez « l’enfant terrible de l’agnosticisme », une telle aspiration eut tendance à venir se loger non seulement jusqu’au sein même du monde « extérieur », dans une perception des phénomènes qui avait été renouvelée par les connaissances scientifiques et, surtout, astronomiques de l’époque, mais aussi dans la fascination mêlée de crainte que continua très souvent à susciter en lui le sentiment de la présence tout à la fois transcendantale et transcendante de la loi morale dans les vertigineux abîmes de la conscience de l’homme. Dans l’article qu’il consacre à ce qu’il qualifie, à la suite du philosophe utilitariste Henry Sidgwick, d’« émotion cosmique », Clifford se réfère à un célèbre passage de la Critique de la Raison Pratique dans lequel Kant compare l’effet que produit en lui le sentiment de la présence de la loi morale au sentiment engendré par la contemplation du ciel étoilé. Une telle reconnaissance du caractère immanent de la loi morale (qui dans un contexte religieux avait été traditionnellement identifiée à la présence de la voix de Dieu dans le cœur de l’homme) continua à être perçue par Clifford comme une forme de transcendance intérieure (« internal cosmos ») qui fait pendant au sentiment de transcendance extérieure (« external cosmos ») que suscite la perception imaginative de l’ensemble des objets qui peuplent le cosmos35. De la même manière que la contemplation de Dieu avait déjà suscité un sentiment contradictoire d’effroi et de fascination respectueuse dans un contexte religieux traditionnel, l’« émotion cosmique » continua, chez lui plus que tout autre, à être à la source d’un vertige métaphysique qui semble avoir tenu avant tout aux difficultés insurmontables auxquelles se retrouve confrontée l’imagination lorsqu’elle s’assigne l’impossible tâche de se représenter l’ensemble des phénomènes présents dans le monde, que celui-ci soit extérieur ou intérieur à la conscience de l’homme. Par ce biais, Clifford fut loin de rompre avec toute forme d’expérience spirituelle, même si celle-ci se sécularisa progressivement et si elle eut de plus en plus tendance à trouver sa source dans la contemplation fascinée et respectueuse des phénomènes plutôt que dans le sentiment de la présence mystérieuse de l’en-soi et de son irréductible, mais incommensurable, substantialité.

  • 36 C’est la thèse que développe Patrick Tort dans Darwin et la philosophie, religion morale, matériali (...)
  • 37 Dans un débat récent, le biologiste Guillaume Lecointre reconnaît la dimension modeste, « humble » (...)

24L’agnosticisme philosophique qui se développa en Grande-Bretagne durant les dernières décennies du xixe siècle doit donc être nettement distingué d’un athéisme purement démystificateur. Parce qu’il ne trouva pas sa source la plus directe dans l’exercice confiant d’une rationalité sûre d’elle-même mais dans une inquiétude épistémologique qui, si elle fut en partie le produit d’un effort réflexif des Lumières sur leur propre démarche, s’était néanmoins déjà manifestée dans un contexte religieux, on peut comprendre qu’il n’ait pas rompu autant qu’on aurait pu l’imaginer avec toute forme d’appréhension mystique des phénomènes. De ce point de vue le désir — souvent marqué idéologiquement — de certains commentateurs (contemporains ou non) de prouver à tout prix que les agnostiques auraient été purement et simplement des athées qui n’auraient pas osé se déclarer comme tels36 n’est guère convaincant et relève, à notre sens, d’une méconnaissance de l’inquiétude épistémologique et de la dimension d’inquiétude spirituelle qui comptèrent pour beaucoup, dès le départ, dans l’émergence d’un tel courant de pensée. Au lieu de s’efforcer d’assimiler l’agnosticisme aux formes les plus traditionnelles d’incroyance, sans doute serait-il préférable de redécouvrir ce qui fit d’emblée la spécificité d’une telle position. En la matière, la prise en compte de ses origines historiques pourrait bien s’avérer plus importante qu’il n’y paraît à première vue dans l’élaboration et la conceptualisation de formes contemporaines de « réenchantement » du monde, y compris et surtout lorsque celles-ci sont totalement sécularisées. Il n’y a aucune raison d’admettre qu’un tel réenchantement devrait nécessairement être lié à une suspension agnostique du jugement concernant les réalités ultimes ou au sentiment sans cesse renouvelé de l’irréductible et indépassable présence d’un Inconnaissable, que celui-ci continue ou non à être envisagé dans une perspective foncièrement spiritualiste. Cela dit, force est de constater qu’un tel sentiment s’en est souvent nourri historiquement et qu’il pourrait bien continuer à le faire dans le contexte contemporain d’un retour apparemment de plus en plus marqué — et, semble-t-il, inéluctable, y compris et surtout chez les penseurs les plus ostensiblement athées — de formes « humbles » et « modestes37 » de matérialisme méthodologique dont la tradition britannique, empiriste par essence, s’est toujours réclamée en priorité. D’une manière générale, la modestie épistémologique qui a présidé d’emblée à l’émergence de conceptions agnostiques semble plus que jamais appelée à offrir une alternative aux formes les plus « affirmatives » — et donc, potentiellement, les plus dogmatiques — d’ontologie, que celles-ci soient spiritualistes ou qu’elles se veuillent étroitement matérialistes et athées. En cela, les perspectives ébauchées par les Victoriens semblent loin d’avoir perdu toute forme d’actualité.

Haut de page

Bibliographie

Armstrong Richard. A., Agnosticism and Theism in the Nineteenth Century, London, Philip Green, 1905.

Arnold Matthew, Literature and Dogma, New York, The Macmillan Company, 1883.

Clifford W. K., Lectures and Essays, London, Macmillan and Co., 1901 (1879).

Comte-Sponville André, Euvé François & Lecointre Guillaume], Dieu et la science, Paris, ENSTA, 2010.

Draper John William, History of the Conflict between Religion and Science, New York, D. Appleton and Co., 1881 (1874).

Engels Friedrich, Socialisme utopique et socialisme scientifique, Paris, Éditions Sociales, 1948.

Hamilton William, Lectures on Metaphysics and Logic, Boston, Gould, William Blackwood and Sons, 1859.

Huxley T. H., « Agnosticism », Nineteenth Century, 25 (1889), 169-94. « The Huxley File » :
http://aleph0.clarku.edu/huxley/CE5/Agn.html.

Huxley T. H., « Agnosticism : A Rejoinder », Nineteenth Century, 25 (1889), 481-504.
« The Huxley File » : http://aleph0.clarku.edu/huxley/CE5/Agn-R.html.

Huxley T. H., « Agnosticism and Christianity », Nineteenth Century, 25 (1889), 937-64. « The Huxley File » : http://aleph0.clarku.edu/huxley/CE5/Agn-X.html.

Huxley T. H., « On the Physical Basis of Life », Collected Essays I (1868). « The Huxley File » : http://aleph0.clarku.edu/huxley/CE1/PhysB.html.

Huxley T. H., « Science and Religion », The Builder, vol. 17 (January 1859). « The Huxlehy File » :
http://aleph0.clarku.edu/huxley/UnColl/Rdetc/Sc-Rel.html.

Huxley T. H. & Huxley Leonard, The Life and Letters of Thomas Henry Huxley, 2 vol. , Macmillan, London, 1900.

Levine George, Darwin Loves You : Natural Selection and the Re-Enchantment of the World, Princeton and Oxford, Princeton University Press, 2006.

Lightman Bernard, The Origins of Agnosticism : Victorian Unbelief and the Limits of Knowledge, Baltimore and London, The Johns Hopkins University Press, 1987.

Mallock W. H., « “Cowardly Agnosticism” : A Word with Professor Huxley », The Fortnightly Review (April 1889).
http://aleph0.clarku.edu/huxley/comm/FortRev/Mallock.html.

Mansel Longueville Henry, The Limits of Religious Thought Examined, Boston, George B. Blanchard, 1859.
http://archive.org/stream/lecturesonmet00hamiuoft/lecturesonmet00hamiuoft_djvu.txt.

Mansel Longueville Henry, The Limits of Demonstrative Science Considered in a Letter to the Rev. William Whewell, Oxford, W. Graham, 1853.

Moncure Daniel Conway, Autobiography and Miscellaneous Writings, 3 vol. , Bristol, Thoemmes Press, 2003.

Russell Bertrand, « What is an Agnostic » (1953),
http://scienceblogs.com/evolvingthoughts/2007/06/10/what-is-an-agnostic-by-bertran/.

Spencer Herbert, First Principles, London, Williams and Norgate, 1867.

Stephen Leslie, « The Religion of All Sensible Men », An Agnostic’s Apology, New Delhi, Rekha Printers, 2003.

Stirling J. H., The Secret of Hegel (1865),
www.archive.org/details/thesecretofhegel00stiruoft.

Strauss D. F., Leben Jesu Kritish Bearbeitet, Tübingen, C. F. Osiander, 1835.

Tort Patrick, Darwin et la philosophie : religion morale, matérialisme, Paris, Kimé, 2004.

Tort Patrick, Darwin et la religion : la conversion matérialiste, Paris, Ellipses, 2011.

Wace Henry, On Agnosticism ; Replies to the Late Professor Huxley, London, K. Paul, 1889, http://archive.org/ details/christianityand00wardgoog.

Wace Henry, Christianity and Agnosticism, Reviews of Some Recent Attacks on the Christian Faith, New York, T. Whittaker, 1895,
http://archive.org/details/christianityagno00wacerich.

White Dickson Andrew, History of the Warfare of Science with Theology in Christendom, New York, D. Appleton & Co., 1896.

Yvard Jean-Michel, « De la volonté de dépasser les contradictions : les avatars de la réception de la critique biblique et de l’hégélianisme en Grande-Bretagne : William Hale White (“Mark Rutherford”) et James Hutchison Stirling », Actes du colloque de la SAES, Presses de Montpellier, 2002, 497-525.

Haut de page

Notes

1 La théologie négative ou « apophatique » (du grec apophasis : négation) affirme que l’existence de Dieu ne peut être cernée que par le biais de prédicats négatifs ou abstraits, son essence dépassant de très loin les catégories dont dispose l’homme pour le connaître.

2 T. H. Huxley, « Agnosticism » (1889), Science and Christian Tradition (London, Macmillan and Co., 1909) 239. En 1889, Huxley écrivit non moins de trois articles sur l’agnosticisme en réponse à des critiques qui lui avaient été adressées, voir respectivement : « Agnosticism » ; « Agnosticism : A Rejoinder » ; « Agnosticism and Christianity ». Voir Collected Essays, vol. V. Tous les essais de Huxley sont accessibles sur Internet à l’adresse suivante : The Huxley File, http://aleph0.clarku.edu/huxley.

3 Henry Wace avait prononcé une conférence intitulée « On Agnosticism » à Manchester en 1888. Il publia l’année suivante un ouvrage intitulé On Agnosticism ; Replies to the Late Professor Huxley (www.archive.org/details/christianityand00wardgoog), ainsi que Christianity and Agnosticism, Reviews of Some Recent Attacks on the Christian Faith en 1905 (http://archive.org/details/christianityagno00wacerich).

4 W. H. Mallock, « “Cowardly Agnosticism” : A Word with Professor Huxley », The Fortnightly Review, April, 1889.
http://aleph0.clarku.edu/huxley/comm/FortRev/Mallock.html.

5 « Agnosticism and Christianity », The Nineteenth Century (June 1889).
http://aleph0.clarku.edu/huxley/CE5/Agn-X.html.

6 Friedrich Engels, Socialisme utopique et socialisme scientifique (Paris : Éditions Sociales, 1948) 1.

7 Selon Hamilton, l’esprit ne saurait concevoir que ce qui est limité et fini, ce qui présuppose des « conditions » et des « relations » (comme l’espace et le temps, l’esprit et la matière) inhérentes à toute perception du monde. Pour cette raison, Dieu, qui est l’Absolu, ne saurait être à proprement parler conçu par l’homme. Ainsi, par exemple, l’idée selon laquelle il est la cause de tout ce qui est ne peut que constituer une formulation inexacte de son essence puisqu’une telle définition implique qu’il entre dans une relation nécessaire avec le monde. Très influencé par Kant et par l’idée selon laquelle, penser, c’est toujours conditionner l’objet à connaître, William Hamilton a exposé les grandes lignes de sa métaphysique dans un article intitulé « Philosophy of the Unconditioned », publié en 1829 dans The Edinburgh Review. Ses conceptions sont développées plus en détail dans les Lectures on Metaphysics and Logic (1859).
http://archive.org/details/lecturesonmet00hamiuoft.

8 Le premier ouvrage publié en Grande-Bretagne dans lequel Hegel est interprété dans un sens spiritualiste, voire religieux (et non comme le promoteur d’idées séditieuses telles que celles de D. F. Strauss) est The Secret of Hegel, de J. H. Stirling, publié en 1865. www.archive.org/details/thesecretofhegel00stiruoft.

9 Voir D. Strauss, Das Leben Jesu.
http://books.google.fr/books/about/Das_Leben_Jesu_kritisch_bearbeitet.htmlid=7KEPAAAAQAAJ redir_esc=y.
La traduction de George Eliot est accessible à l’adresse suivante : http://books.google.fr/books/about/The_Life_of_Jesus.html?id=RmdLqnfw1OgC redir_esc=y. Le lecteur intéressé par la manière dont l’idéalisme allemand fit son entrée en Grande-Bretagne pourra lire : Jean-Michel Yvard, « De la volonté de dépasser les contradictions : les avatars de la réception de la critique biblique et de l’hégélianisme en Grande-Bretagne : William Hale White (“Mark Rutherford”) et James Hutchison Stirling », 497-525. La thèse que nous y développons est que l’acceptation du Leben Jesu de Strauss fut rendue d’autant plus difficile que l’ouvrage y fut d’abord connu indépendamment du contexte idéaliste de son élaboration, c’est-à-dire d’un possible dépassement dialectique des « négations » qu’il exprimait.

10 Herbert Henry Longueville Mansel, The Limits of Religious Thought Examined (Boston, George B. Blanchard, 1859) 62.

11 H. Mansel, The Limits of Demonstrative Science Considered in a Letter to the Rev. William Whewell, 2, Sur l’influence de Kant sur Mansel, Bernard Lightman, chapitre 2, 32-67.

12 On trouve l’expression dès le début du premier chapitre des First Principles, de Herbert Spencer. Selon Spencer la science (qu’il souhaitait réconcilier définitivement avec la religion en leur assignant des domaines de connaissance séparés) ne devait prétendre connaître les réalités ultimes, qui ne pouvaient qu’être l’objet d’un « non savoir », celui des religions.
http://socserv2.mcmaster.ca/ econ/ugcm/3ll3/spencer/firprin.html.

13 « Liberating Humanity from Degrading Dogma ». http://aleph0.clarku.edu/huxley/CE5/Agn-X.html, cité dans Daniel Conway Moncure, Autobiography and Miscellaneous Writings, t. 2 (Bristol, Thoemmes Press, 2003) 387.

14 « Agnosticism » (1889), http://aleph0.clarku.edu/huxley/CE5/Agn.html.

15 Leslie Stephen, An Agnostic’s Apology and Other Essays (New Delhi, Rekha Printers, 2003).

16 Les anglophones parlent de « conflict thesis » pour qualifier la thèse développée par John William Draper dans A History of the Conflict between Religion and Science, publié en 1874, www.eppebooks.com/uploads/8/2/5/5/8255759/afric-chris-hcbrs.pdf et Andrew Dickson White, History of the Warfare of Science with Theology in Christendom (New York, D. Appleton & Co., 1896).

17 « Morality Touched with Emotion », Literature and Dogma, ch. 1, section 2 (1873). http://archive.org/details/literatureanddog028325mbp.

18 W. K. Clifford, Lectures and Essays (London, Macmillan and Co., 1901) 211.

19 Lectures and Essays, 214, 221.

20 « His goodness must be something different. He is infinitely great and powerful, and he lives forever. » Lectures and Essays 251.

21 Voir Lightman, 134 sq.

22 « The Agnostic Temple », Agnostic Annual (1885) 54. Cité dans Lightman, 116.

23 Lettre à Lady Welby du 8 avril 1884. The Life and Letters of Thomas Henry Huxley, vol. 3 (Teddington, The Echo Library) 185.

24 T. H. Huxley, « Agnosticism and Christianity » (1889), Collected Essays, V, http://aleph0.clarku.edu/huxley/CE5/Agn-X.html.

25 Bertrand Russell, « What is an Agnostic »,
http://atheistempire.com/mm_dl/text/Russell, Bertrand What is an Agnotic.pdf.

26 Huxley affirme avoir lu « par hasard », et alors qu’il était encore très jeune, l’essai de Hamilton « On the Philosophy of the Unconditioned ». C’est apparemment à ce moment là qu’il devint sensible à l’idée selon laquelle il était non seulement « impossible dans les faits, mais inconcevable d’un point de vue théorique » (« not merely actually impossible, but theoretically inconceivable. ») d’apporter des réponses à certaines questions en raison des limitations des facultés de l’homme. Voir « Agnosticism ».

27 « ... at the altar of the Unknown » dans « On the Advisableness of Improving Natural Knowledge », 38. Cité dans Lightman, 136.

28 Dans la note deux de « Agnosticism and Christianity », Huxley regrette d’avoir affublé un peu trop facilement le terme d’« Inconnu » d’une majuscule, ce qui risquait d’encourager à sa fétichisation. Huxley écrit notamment : « I confess that, long ago, I once or twice made this mistake ; even to the waste of a capital “U”. » http://aleph0.clarku.edu/huxley/CE5/Agn-X.html. Il ne s’engagea toutefois jamais pour autant dans la voie d’un phénoménisme absolu qui aurait poussé le scepticisme jusqu’à ses plus extrêmes limites en refusant de postuler l’existence d’une quelconque réalité derrière les phénomènes, quelle qu’en soit la nature. En cela, il convient de distinguer les positions des agnostiques de celles qu’allaient professer, dès les premières décennies du siècle suivant, les tenants du positivisme logique en affirmant (à partir d’une réflexion sur le langage beaucoup plus explicite que celle que l’on trouve pourtant déjà chez certains agnostiques à l’époque victorienne) que les questions métaphysiques étaient toujours des questions mal posées qui n’avaient finalement aucun sens.

29 Lightman, 128.

30 Voir notamment l’essai publié en 1899, « Science and Religion », http://aleph0.clarku.edu/huxley/guide14.html. Selon Huxley, la théologie (dans ses prétentions à dire la vérité du monde dans tous les domaines) et la science étaient des ennemis mortels, mais pas la science et la religion (ou l’expérience spirituelle). Ainsi fait-il remarquer dans une lettre du 30 janvier 1859 : « My creed was meant as a protest against Theology and Parsondom in general — both of which are in my mind the natural and irreconcilable enemies of Science. Few see it, but I believe we are on the eve of a new Reformation and if I have a wish to live thirty years, it is that I may see the foot of Science on the necks of her enemies. » http://aleph0.clarku.edu/huxley/guide14.html. Le ton reste combatif et polémique. Mais en mettant l’accent sur l’idée d’une opposition radicale entre religion et science, Huxley n’en continue pas moins implicitement à se réclamer de Luther et de Calvin sur un mode non purement rhétorique qui reste caractéristique des formes les plus « éclairées » de christianisme réformé, qui eurent d’emblée une dimension de rébellion contre les orthodoxies religieuses de l’époque.

31 Voir Leslie Stephen, « The Religion of All Sensible Men », http://archive.org/stream/anagnosticsapol01stepgoog/anagnosticsapol01stepgoog_djvu.txt.

32 Ainsi, Huxley écrit on ne peut plus explicitement : « I individually, am no materialist, but, on the contrary, believe materialism to involve grave philosophical error. » T. H. Huxley, « On the Physical Basis of Life », Method and Results, (New York, D. Appleton & Co., 1898) 155.

33 « What is Materialism ? » dans An Agnostic’s Apology and Other Essays, 121–122. Toujours dans ce même essai, il refuse à nouveau d’affirmer que la matière constituerait une « réalité ultime » : « The argument which I have thus tried to express... condemns Materialism so far as Materialism professes to state that “matter” is an ultimate reality, and that thoughts and emotions are nothing or phantasms » (134).

34 George Levine a bien mis en évidence la présence d’un tel sentiment chez Darwin dans Darwin Loves You : Natural selection and the Re-enchantment of the World (Princeton and Oxford, Princeton University Press, 2006).

35 « By cosmic emotion... I mean an emotion which is felt in regard to the universe or sum of things, viewed as a cosmos or order. » W. K. Clifford, Lectures and Essays (London, Macmillan and Co., 1901) 257.

36 C’est la thèse que développe Patrick Tort dans Darwin et la philosophie, religion morale, matérialisme (Paris, Kimé, 2004) ainsi que dans un ouvrage plus récent intitulé Darwin et la Religion : la Conversion matérialiste (Paris, Ellipses, 2011).

37 Dans un débat récent, le biologiste Guillaume Lecointre reconnaît la dimension modeste, « humble » du matérialisme méthodologique qu’il professe, ce qui revient, finalement, à lui redonner une forte dimension d’agnosticisme épistémologique, même s’il refuse, tout comme André Comte-Sponville, d’hypostasier la notion de mystère ou, a fortiori, d’accorder aux réalités nouménales le moindre statut divin. Voir André Comte-Sponville, François Euve, Guillaume Lecointre, Dieu et la science (Paris, ENSTA, 2010) 39.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Michel Yvard, « Agnosticisme, scepticisme épistémologique et « voie négative » en Grande-Bretagne au xixe siècle », Cahiers victoriens et édouardiens, 76 Automne | 2012, 45-67.

Référence électronique

Jean-Michel Yvard, « Agnosticisme, scepticisme épistémologique et « voie négative » en Grande-Bretagne au xixe siècle », Cahiers victoriens et édouardiens [En ligne], 76 Automne | 2012, mis en ligne le 01 octobre 2013, consulté le 21 octobre 2017. URL : http://cve.revues.org/522 ; DOI : 10.4000/cve.522

Haut de page

Auteur

Jean-Michel Yvard

Université d’Angers
Jean-Michel Yvard teaches English at the University of Angers. His field of research is the history of ideas in the nineteenth century. He has given and published papers on Darwin, on the link between evolution and ethics, on the development of biblical criticism in Great-Britain as well as on the influence of Spinoza’s philosophy and German idealism on British thought. His Ph.D. was on William Hale White and the Crisis of Faith in Great Britain in the Victorian Period.

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Cahiers victoriens et édouardiens est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo Presses universitaires de la Méditerranée
  • Logo ERIH +
  • Revues.org